Religiões ayahuasqueiras: A interferência da política brasileira antidrogas

Este é um trecho entre arquivo dos seguintes autores:
Beatriz Caiuby Labate ... [et al.], (orgs.) . Drogas e cultura: novas perspectivas. - Salvador: EDUFBA, 2008. 440 p. : il.
Co-edição com: MinC, Fapesp, NEIP. Este livro é o resultado do Simpósio "Drogas: controvérsias e perspectivas", realizado na USP, em setembro de 2005.

Estigmas de grupos ayahuasqueiros

Por Sandra Lucia Goulart

Pretendo abordar o caso de grupos religiosos fundamentados no consumo ritual do chá psicoativo conhecido pelos nomes de Daime, Vegetal, Hoasca, Ayahuasca1, entre outros.

Seguindo uma abordagem histórica, mostro que, numa primeira fase, esses cultos eram acusados por diferentes setores da sociedade brasileira de práticas de “macumba”, “feitiçaria” e “curandeirismo”. Argumento que, atualmente, os estigmas sofridos pelas religiões designadas geralmente de ayahuasqueiras se transformaram. O uso do chá e as práticas rituais ligadas a ele passam a ser estigmatizados na medida em que são associados ao consumo de drogas. Em ambos os períodos, entretanto, estamos diante de grupos religiosos sob os quais paira a ameaça

constante da ilegalidade.

***

É o uso de um chá psicoativo – que recebe, como coloquei acima, denominações diversas, tais como ayahuasca, Daime e Vegetal – o elemento central de diferentes cultos religiosos surgidos na Amazônia brasileira a partir, principalmente, da década de 1930. Num determinado momento da história desses grupos, eles passam a ser identificados pela expressão religiões da ayahuasca ou ayahuasqueiras, sobretudo no âmbito externo desse universo religioso – na mídia, entre os estudiosos do tema, na sociedade em geral.

[...]

Cronologicamente, a primeira religião ayahuasqueira brasileira é aquela que ficou conhecida como Santo Daime, criada por Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, no início dos anos trinta, em Rio Branco, Acre. O termo Daime, que serve de nome tanto ao culto quanto a bebida aí utilizada, segundo estes religiosos, relaciona-se às invocações feitas ao ser espiritual que habita o chá. Assim, “Dai-me” é um pedido feito por quem consome o chá ao próprio chá: “dai-me saúde, dai-me amor, dai-me luz”, etc.2 Em 1945, surge outra religião ayahuasqueira, também em Rio Branco, criada por Daniel Pereira de Mattos, o Mestre Daniel. Inicialmente, o culto do Mestre Daniel era conhecido em Rio Branco como “Capelinha de São Francisco”, nome dado a humilde construção de taipa, situada numa região rural, onde ele começou a realizar “trabalhos espirituais” usando o chá. 

Novas acusações: o daime como droga

[...]

Na região amazônica do Brasil, e em particular em Rio Branco – berço das religiões ayahuasqueiras –, o cenário institucional repressivo com relação às drogas ilícitas, de um modo geral, também passa a sofrer alterações a partir da década de setenta. Assim, em meados dos anos setenta verificamos as primeiras iniciativas mais contundentes do governo brasileiro com relação ao combate às drogas ou ao narcotráfico na Amazônia. É o que demonstram uma série de tratados realizados, nesta época, entre o Brasil e outros países amazônicos, como o Peru, a Venezuela e a Bolívia. Como coloca Rodrigues (2002), estes tratados visavam unir os esforços de países amazônicos vizinhos na repressão ao uso e, sobretudo, ao tráfico (às suas rotas) de drogas ilícitas, expressando o início do alinhamento entre a política brasileira antidrogas e a repressão internacional ao narcotráfico. Também é importante salientar que a Polícia Federal apenas se instala na capital acreana em 1973, estando até então ausente na região (Mortimer, 2000; Goulart, 2004a).

As relações entre os cultos ayahuasqueiros e instituições governamentais são afetadas por esses esforços iniciais do governo brasileiro no que se refere à repressão às drogas ilícitas na região amazônica. Um ano depois de se instalar no Acre, em 1974, a Polícia Federal já manifesta interesse em investigar os grupos religiosos ayahuasqueiros locais, convocando os dirigentes de vários destes grupos para depoimentos informais. Como vimos, esse tipo de ação não constituía novidade na rotina destas religiões. Ao contrário, o próprio Mestre Irineu e os fiéis de seu centro, nos anos trinta e quarenta, eram, com freqüência, chamados e inquiridos por policiais, delegados ou seus representantes, e suas residências e locais de culto invadidas por essas autoridades oficiais. Contudo, estas novas investidas da Polícia Federal, na década de setenta, se distinguiam daquelas do passado porque o objetivo não era mais reprimir crenças de “macumba” e “feitiçaria” ou, então, combater práticas terapêuticas populares que se enquadrassem na categoria de atos de charlatanismo e curandeirismo. O interesse principal dos representantes da lei passava ser a bebida consumida em todos esses cultos. Como relatam vários adeptos dos diferentes grupos que foram chamados, em 1974, para uma “conversa” com o delegado da Polícia Federal (PF), as informações solicitadas diziam respeito aos efeitos do chá, a suas conseqüências, sua composição etc. Era a decocção, vista em si mesma, como substância, isto é, como droga, que despertava curiosidade e desconfiança, muito mais do que um conjunto amplo de práticas religiosas ou fitoterapêuticas.

[...]

Muitos destes novos temas destacados tanto em acusações ou denúncias quanto em resoluções do governo, nos anos de 1990, estão diretamente relacionados à expansão de algumas destas religiões. Conforme muitas delas ganham visibilidade, ao passarem a contar com uma quantidade crescente de grupos não só em várias regiões do Brasil, mas inclusive em outros países, mais todos estes cultos têm sua imagem associada ao tema de drogas ou tóxicos. Nesse sentido, uma polêmica que se torna cada vez mais freqüente é a da “comercialização” ou do “tráfico” da ayahuasca.

Neste caso, também, as queixas vêm, principalmente, do próprio campo ayahuasqueiro, e implicam em acusações de “venda” do chá, “turismo” religioso ou uso do chá para “fins não religiosos”. Esse tipo de acusação aumenta na medida em que se torna mais expressivo o crescimento de religiões ayahuasqueiras no exterior. Dois eventos ocorridos, em 1999 e 2000, envolvendo justamente as duas religiões ayahuasqueiras mais comprometidas com um movimento de expansão, a UDV e o CEFLURIS, levaram a um destaque ainda maior, nesse campo, de acusações de “tráfico” do chá. Em 1999, alguns litros de Vegetal foram apreendidos pela polícia da Califórnia. Em  2000, na Espanha, alguns dirigentes do CEFLURIS, que entravam neste país trazendo Daime para suas igrejas filiais, aí estabelecidas, foram presos em flagrante, sob a acusação de tráfico de droga (Groisman, 2000; Ribeiro, 2005).

[...]

Em 2001, a Secretaria Nacional Antidrogas (SENAD),31 em parceria com a Polícia Federal e o Ministério da Educação, elaborou um questionário de setenta e quatro perguntas dirigidas às entidades religiosas brasileiras usuárias da ayahuasca. Além da recorrência às noções de “droga”, “tóxico”, “alucinógeno”, e de uma visão tendenciosa, que já pressupunha uma dependência causada pelo chá (Goulart, 2004a; Labate, 2005), as perguntas deste questionário expressavam uma inquietação sobre questões como a “exportação” da ayahuasca para outros países, ou com as formas assumidas por seu consumo fora de situações “rituais” ou fora da “tradição” brasileira.

Algumas considerações finais

[...]

Hoje em dia, também, de modo diferente do que ocorria no passado, os estigmas sofridos por esses cultos não parecem mais vincular-se, diretamente, à repressão de grupos socialmente desfavorecidos. Afinal, seus adeptos provêem de diversas classes sociais e, quanto maior é a expansão desses grupos, mais alta parece ser a classe social de seus fiéis, como se dá, aliás, com os grupos do CEFLURIS e da União do Vegetal no exterior. Neste caso, o estigma e a marginalidade estão mais relacionados a estilos de vida desviantes daqueles dominantes em uma sociedade (Velho, 1998) do que a discriminações de raça ou de classes sociais.

TUPINAMBÁ - A antropofagia e a troca dos mortos

Fleischmann et al. (1994) cita que os Tupinambá eram um subgrupo dos povos Tupi, desapareceram em fins do século XVI das regiões que eles habitavam, a costa dos atuais estados da Bahia, do Rio de Janeiro e São Paulo. O canibalismo então no Brasil é mencionado pela primeira vez no terceiro relato de Américo Vespúcio, as cartas de Vespúcio eram a leitura predileta no século XVI,e através delas constituia uma imagem do Brasil como "terra de canibais". O mapa do Brasil de 1503-4, conhecido como Kunstmann II, já ostenta como ilustração principal um índio assando um branco num espeto sobre brasas (ver abaixo na imagem). Apesar disso não houve nenhum relado a respeito nas décadas seguintes... O autor ao final diz que, Léry transparece em um curto trecho como deve ter sido o encontro entre Tupinamba (selvagens) e Europeus (civilizados): "aqueles, um povo ameaçado de escravidão, já marcado pela sua extinção próxima, estes, os Europeus, homens que devido a medos e fadigas encontravam-se em uma situação psíquica extrema, propensos a ver coisas que não existiam." Equívocos que podem ter consolidado seja porque, Anchieta desejava uma morte de mártir, ou porque simplesmente desejavam escrever um livro interessante para vender. 

Essa é uma versão de alguns autores, de que os Tupinambás não eram tudo o que contavam. Agora, outra versão...

Carta portulana: As primeiras cartas marítimas foram produzidas no fim do século XIII, início do século XIV. Seu objetivo principal era retratar com a maior precisão possível os litorais e os portos, [...] eles registravam as novas descobertas nas cartas marítimas. Entre as descobertas de Vespúcio na América do Sul estão a costa norte que vai de De Lisleo (San Lorenzo, Lago de Maracaibo) ao Rio de le Aues (rio Orinoco), e a costa leste do continente, depois do território entre o Cabo de São Roque e o Rio de Cananor. Neste mapa a faixa costeira do sul é identificada como “Terra Sanctae Crucis”. Uma inscrição e uma imagem no canto esquerdo inferior relatam a prevalência de canibalismo na região (wdl.org).

Outros olhares sobre o xamanismo tupinambá

"Apesar da multiplicidade de tribos, os índios da costa brasileira formavam um círculo cultural relativamente fechado. (...) Como entre todas as tribos sul-americanas, as concepções religiosas dos Tupi estavam dominadas pelo animismo e o xamanismo. O xamã, feiticeiro ou curandeiro, representava um papel central em todas as manifestações da vida de um grupo. Na sua qualidade de mediador das forças sobrenaturais era igualmente respeitado e temido. Não o cacique, mas o pajé era quem exercitava propriamente o poder sobre uma linhagem ou uma aldeia. Por ocasião de catástrofes, doenças, ritos de caça e acontecimentos semelhantes, devia apaziguar as forças invisíveis. Eram venerados os espíritos da natureza e dos ancestrais: contudo, os Tupi criam também num ser superior. Os missionários cristãos apropriaram-se dessa sua concepção religiosa, apresentando aos indígenas o Deus cristão como "Pai-Tupã".

"O canibalismo era conhecido entre todas as tribos índias da costa, sobretudo entre os Tupimambá, com a possível exceção das tribos meridionais dos Guaianaz e dos Carijó. A guerra tinha grande importância na vida dos indígenas. Os Tupi não só se encontravam num estado de inimizade permanente com as tribos do interior, mas combatiam-se também uns aos outros. Os Caeté e os Tupinambá da costa central do Brasil tinham fama de ser os guerreiros mais capazes e cruéis. Canibalismo e gosto pela guerra condicionavam-se mutuamente, porque os indígenas, não raramente, atacavam os seus inimigos com a finalidade de procurar vítimas para as festas canibalescas". 

(M C Bingemer et al., 2007).

A guerra pode ser considerada como "condição necessária" do processo de diferenciação social mediante a rotinização do carisma com relação ao acesso às atividades xamanísticas. Com isso, não é pretendido afirmar que os bem-sucedidos na guerra se transformam em Pajés.

Talvez canibalismo entre algumas tribos não seria condição necessária para ser Pajé, mas sim "a aquisição do carisma por intermédio da guerra e do sacrifício ritual representava uma condição básica do xamanismo"

O esquema de posições sociais e o desenvolvimento da carreira social entre os tupimambá excluíam a possibilidade de ascensão direta ao status de pajé e ao exercício das atividades xamanísticas.

Todavia, a importância da guerra da vida pessoa dos pajés era naturalmente variável; Pelo que se pode presumir, admitindo-se que todas possuíam um grau mínimo de qualidades de ajustamento indispensáveis, o xamanismo atraía três categorias de pessoas:

a) as que eram bem-sucedidas como guerreiros e "matadores" (isto é, sacrificantes), as quais praticavam o xamanismo como uma fonte suplementar de carisma;

b) as que encontravam nas atividades xamanísticas uma modalidade de compensação na acumulação do carisma

c) e as que se dedicavam a essas atividades em virtude da própria capacidade de lidar com o sagrado.

E o que acontece na forma assumida pelo xamanismo na sociedade tupinambá?

A guerra era uma "condição" para o acesso ao xamanismo deles. Como se vê duas eram as fontes de carisma e de diferenciação social com base nos dotes carismáticos: o sacrifício humano e o xamanismo. A guerra contribuía para configurar a estrutura social e o seu ritmo de funcionamento na sociedade tupinambá, através do sacrifício humano.

O canibalismo tupinambá tinha uma função religiosa:a de promover uma modalidade coletiva de comunhão direta e imediata com o sagrado.

Thevet, encontra na raiz do canibalismo tupinambá um elemento educativo: para que os jovens agissem como deviam na guerra era preciso que tivessem plena segurança de que sua morte seria "vingada", e que aspirassem a essa espécie de distinção por parte dos companheiros.

Também pode-se dizer que, colocar o canibalismo tupinambá entre as modalidades de canibalismo mágico como: a ingestão de carne humana representava um meio de captação de energias. De outro, a expressão coletiva dessas ações assumia uma função mágico-religiosa, pois poderia assim destruir o "suporte orgânico" da "alma imortal".

Os ritos de purificação, ou de renovação, transcorriam simultaneamente aos de antropofagia. 

(FERNANDES, 2006).

O casal Clastres buscavam a Terra sem Mal como efeito da colonização, sendo uma "recusa ativa da sociedade" indígena (CLASTRES, H. 1978, p. 68 apud COUTO, 2013) a Terra sem Mal seria a felicidade divina, e condenavam à morte da estrutura da sociedade e so seu sistema de normas no interior da própria sociedade indígena onde o "xamanismo desaparece no profetismo e o profetismo numa antropologia política." [...] as migrações foram resultantes unicamente vinculadas às tensões internas da sociedade Tupinambá, contra o surgimento do poder político (o "Estado") entre as várias comunidades indígenas, surgindo profetas errantes que estimularam a descentralização do grupo. 

Assim,a proposta de "cristianização do imaginário indígena" ou a "indigenização do sobrenatural cristão" onde havia conteúdos e elementos apresentados pelos jesuítas foram absorvidos pela cultura indígena porque se inseriam num preciso contexto significativo, isto é, faziam sentido, mas, em ordem reversa, causou desconfiança em relação ao significado de "conquista espiritual" em uma visão da construção negociada atribuída aos missionários jesuítas.

Finalmente.... é provável que a Mitologia Tupinambá e dos "Tapuias" com as suas manifestações ritualísticas e de culto tenham sido mais amplas com outros aspecto e e elementos que passaram despercebidos, incompreendidos, ou então não foram valorizados pelos cronistas que, mesmo com nacionalidades distintas tinham formação cristã, pois tratavam-se de padres jesuítas, um francês católico e outro protestante calvinista e um arcabuzeiro alemão.

(COUTO, 2013).

Referências:

COUTO, Ronaldo. Manifestações Culturais Dos Tupinambás no Brasil Colonial. Rio de Janeiro, RJ: Ed. do Autor, 2013.

FERNANDES, Florestan. A função social da guerra na sociedade tupinambá. 3 Ed. São Paulo: Globo, 2006.

FLEISCHMANN, Ulrich; ASSUNÇAO, Mathias Rohrig; ZIEBELL-WENDT, Zinka. Os Tupinambá: realidade e ficção nos relatos quinhentistas. Penélope: revista de história e ciências sociais, n. 14, p. 23-41, 1994.

Maria Clara L. Bingemer. Inácio Neutzling SJ. João A. Mac Dowell SJ. A Globalização e os Jesuítas: origens, história e impactos. 1 ed. São Paulo: Edições Loyola, 2007.

TICUNA - Do Xamanismo à proibição Jesuíta

Sobre os Ticuna

Os Ticuna formam uma sociedade ameríndia de cerca de 50 mil pessoas, repartidas entre a terra do alto e a terra do baixo, em território brasileiro. Seu modo de organização social ainda hoje implica grande mobilidade, em razão da residência uxorilocal (segundo a qual os novos casais habitam junto à família da esposa), de cisões, práticas xamânicas, movimentos messiânicos e da situação socioeconômica. Os ticuna se encontram hoje em dois conjuntos territoriais, um deles correspondente às margens esquerda e direita do rio Amazonas, no Peru e Colômbia, e outro, mas bacias dos rios Cotuhué (Colômbia) e Putumayo (Colômbia e Peru).

Tanto no Peru como na Colômbia, os ticuna se confrontam há décadas com intrusões do undo exterior, como a proliferação de madeireiros e de frentes colonizadoras e movimentos religiosos que levam a práticas sociais e culturais dificilmente compatíveis com as suas.

As árvores ocupamum lugar de qualidade para os Ticuna, eles tinham concepção integradas no sistema da selva e um profundo significado que representavam, como a samaumeira, umari, açaizal, tueruma, e assim os mitos dos protetores das árvores chamados nanatu (dono, pai e mãe das árvores), como o Wuwuru, Curupira, Mapinguari, Daiyae, Beru... ( RICARDO e  RICARDO, 2011).

Fonte: Huttner (2007)

Vuórekê-djê-ê (Festa da Moça Nova)

podemos reconhecer os Ticuna caminhando em suas comunidades à beira dos rios, em alguma esquina da metrópole Manaus, mas não os conheceremos sem o ritual. O ritual da Festa da Moça-Nova representa, até hoje, a maiors manifestação da expressão da religiosidade Ticuna praticada em algumas aldeias do Alto Solimões;

Relato da Vuórekê-djê-ê:

Ao atingir a idade de 14 anos, a jovem ticuna é afastada do convívio da aldeia, ficando por vários meses recolhida. Aí a índia aprende a confeccionar redes com os mais variados tipos de árvores, escuta ensinamentos transmitidos por parentes e anciãos sobre boas condutas, crenças e tradições. O término desta fase é marcado pelo início da festa do "ritual da depilação", quando a jovem é transportada para um cubículo chamado de turi (cercado arredondado feito de fibras de  palmeira-buriti). Agora os familiares da iniciante e toda a aldeia fazem uma festa. É uma festa de três dias com refeições, bebe-se a principal bebida pajuaru, vários cantos são entoados e rimados no balanço das danças das máscaras. À meia-noite do terceiro para o quarto dia, o cubículo é derrubado por pessoas escolhidas da aldeia. Índios mascarados investem contra a jovem indefesa que necessita de proteção. A jovem retirada do cubículo é rodeada de parentes que a envolvem numa dança que vara a madrugada até o meio-dia. Exausta, é colocada no centro da casa de festa, sentada sobre uma esteira, enquanto anciãs arrancam seus cabelos pouco a pouco.  Enquanto depilam, é oferecido caiçuma para se embriagar. Ao terminar o ritual da depilação, a cabeça da jovem é coberta de tinta (misura de Urucum e seiva da árvore do tururi-vermelho), e depois colocam uma coroa feita com penas de arara vermelha. Assim dá-se por concluído o ritual da Festa da Moça Nova, que é celebrada na continuidade da dança das máscaras, mas agora com a jovem abraçada com seus parentes, preparada para o convívio da aldeia.

[...]

O mito da criação, como esta festa ritual - Vuórekê-djê-ê, mostra a tradição, a cultura, o sagrado do povo Ticuna, de um povo em sintonia com a natureza, a ecologia. Eram os galhos da samaumeira que cobriam o mundo dos heróis Yo'i e Ipi revelando um tempo sem noite, nem dia, A jovem Ticuna se transforma em meio à natureza, como parte integrante dela.

Ticuna e Xamanismo

Entre os Ticuna, o poder da cura está aliado à relação dos espíritos das árvores com o xamã (o curandeiro, feiticeiro) que os invoca para agir em benefício da coletividade, de cada índio doente. Segundo Ari Oro, 'O termo Ticuna para xamã é dy 'uvita. este podia agir como curandeiro (homem-medicina), através de plantas medicinais e outras substâncias, ou como feiticeiro (bruxo), por meio da magia negra. Os dois papéis do dy'uvita eram expressos diferentemente pelos Tucuna: dy'o:wu:e para curandeiro no:ke:wu:e para feiticeiro". 

(ORO, A. Tucuna: vida ou morte, op. cit., p. 83.)

Segundo Hoornaert (1994), o Xamanismo apresenta três características: a) O xamã vive num mundo imperfeito e em contínua crise. Suas visões se aperfeiçoam com o passar do tempo, na circunstância do dado histórico. Sua ação acontece quando exige uma intervenção imediata de ordem individual (doenças), de ordem social (guerras). "É o homem dos momentos difíceis"; b) O xamã está a serviço da comunidade humana e não dos deuses. Não está voltado para o mundo divino como liturgo, por isso não se agarra a nenhuma divindade. Sua devoção está voltada para o povo; c) Sua ação visa apropriar-se dos espíritos para colocá-las a serviço da libertação das pessoas e quebrar todas as amarras que interferem na aldeia. "enfim, o xamanismo se baseia num personalismo livre e sadio que corresponde ao modo de viver dos grupos nômades. [...] O xamã não pratica uma estratégia totalitária e, no fundo, não exerce nenhum poder de tipo político. Sua autoridade é de ordem simbólica. É autoridade sem poder. Exatamente por isso, defende com tanta garra a herança simbólica do grupo: os ritos e os mitos, as danças e cerimônias". 

(HOONAERT, E. História do cristianismo na America Latina e no Caribe. São Paulo: Paulus, 1994, p. 384).

A missão de Jesuítas na Amazônia

A Companhia de Jesus, idealizada por Inácio de Loyola sob o lema Ad maiorem Dei gloriam, teve suas regras aprovadas em 1540 pelo papa Paulo III. Caracterizou-se pela preparação dos membros em via espiritual e profissional para a missão, além das fronteiras do mundo cristão.

Os primeiros contatos dos missionários com os povos indígenas no rio das amazonas foram feitos a bordo dos barcos das coroas ibéricas, de modo que a missão teve que remar contra as correntezas da ideologia mercantilista e expansionista. A missão dos Jesuítas dependia das leis estabelecidas pelas duas Coroasm de outra representava o reconhecimento de novas fronteiras.

A Irmandade da Cruz

No ano de 1972, José da Cruz implanta a Ordem Cruzada Católica, Apostólica e Evangélica (OCCAE) nas comunidades ribeirinhas e nas aldeias Ticuna do Alto Solimões.

O impacto da OCCAE sobre brancos e índios deve-se à pregação e às exigências feitas nas comunidades.

A maior parte dos Ticuna do Solimões decidiu seguir o movimento do irmão José dentro dos pressupostos de todas as suas normas, doutrinas, bem como a exigência de um novo estilo de comunidade orientada pelo signo da cruz. [...] O movimento da Cruz não teve vínculo com a igreja católica, visto que em seus estatutos não admitem que seus membros participem de outra religião. A ruptura que se estabeleceu com a Igreja Católica, segundo Ari Oro, foi pelo fato de que os missionários capuchinhos negaram o sacramento do batismo aos Ticuna da OCCAE, o que levou o fundador a institucionalizar a figura do sacerdote. Outro aspecto é que os Ticuna da Cruz não reconheceram os Ticuna católicos, pois não se consideravam como índios. [...] A irmandade da Cruz proibiu a festa da moça nova em suas comunidades. Na entrevista que o autor fez com o irmão Valter das Nevez Cruz, perguntou-lhe o por quê dessa proibição. Ele disse: "nossa irmandade não permite, pois se você quiser pertencer à Cruz, deve deixar de lado as festas e as bebidas, por isso nós proibimos". 👎👏😒

Texto: (HUTTNER, 2007).

Referências:

BETO RICARDO e FANY RICARDO. Povos indígenas no Brasil: 2006/2010. são Paulo: Instituto socioambiental, 2011.

Huttner, Édson. A Igreja Católica e os povos indígenas do Brasil: os Ticuna da Amazônia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2007.

A arte do MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin

Inspirado no filme O sonho do nixi pae (2014), o artigo percorre a trajetória do MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin, traçando paralelos entre o percurso do grupo e a travessia mítica dos huni kuin que atravessaram o jacaré-ponte. O artigo se dedica a pensar a música e suas transformações em artes visuais e audiovisual desde uma teoria da tradução nativa.

O povo Huni Kuin

Os Kaxinawá – também conhecidos por Cashinauá, Caxinauá e Huni Kuin – são pertencentes à família linguística Pano e habitam a floresta tropical no leste peruano, do pé dos Andes até a fronteira com o Brasil, no estado do Acre e sul do Amazonas, abarcando respectivamente a área do Alto Juruá e Purus e o Vale do Javari. No Peru, as aldeias kaxinawá se encontram ao longo dos rios Purus e Curanja; as aldeias acreanas se espalham pelos rios Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus (GUESSE, 2014).

Fonte: Mattos (2015)

Os rituais

De acordo com Lagrou (2004, on-line), o txidin é um ritual anual, que acontece no xekitian, tempo do milho verde (ou é realizado depois de um rito funerário por uma morte importante, de um chefe ou xamã), que serve para proteger os vivos, reforçando sua fé e levantando-lhes o ânimo. O txidin faz parte da sequência do ritual do nixpupimá. 

O Katxanawá é o ritual da fertilidade, normalmente acontece várias vezes por ano, existe em várias versões e pode iniciar o nixpupimá. O elemento central desse ritual é um tronco oco da paxiúba (katxa), que representa o útero e é enfeitado com tubos de macaxeira e banana, que representam o elemento masculino. “O katxanawá tem a característica de complementaridade entre os sexos. Ambos os sexos participam do ritual e esta participação tem conotações sexuais explícitas” (LAGROU, 2004, p. 8, on-line). 

Para o ritual específico de iniciação (nixpupimá), apenas as crianças que já perderam seus dentes “de leite” e têm crescidos seus dentes permanentes são reunidas na casa do líder. Elas são colocadas em redes penduradas num canto da casa e não devem se mover; suas mães sentam ao lado de suas redes, balançam-nas e cantam, enquanto os pais dançam ao redor do fogo, rezando para que seus filhos cresçam fortes. Na manhã seguinte, as crianças recebem banhos medicinais, cortam o cabelo, são pintadas com jenipapo, lavam os dentes e tomam caiçuma de milho. 

Os kaxinawá, segundo Lagrou (2004), consideram o nixpu fundamental para a saúde dos dentes, fortalecendo-os e protegendo-os. Além dos dentes enegrecidos, os kaxinawá desenham o corpo com jenipapo e pintam-se com uma pasta vermelha de urucum. Mais a frente, trataremos dos desenhos kaxinawá. Nesta ocasião, as meninas recebem um banho específico para aprenderem a técnica do desenho kene (kenedau). 

Historia por Mattos (2015)

Primeiro vamos falar dos Huni Kuin (Kaxinawa). Ibã é filho de Tuin, foi com o pai que aprendeu a cantar. Se formou professor aprendendo a escrever e pesquisar. O seringal onde  abrigavam-se foi herdado por sua família de patrões brancos depois de muito trabalho e sob indentidade de cablocos brasileiros, trabalhadores e civilizados. Em 1984, o seringal se tornou terra indígena, onde os Huni Kuin passaram a ser reconhecidos novamente como povo indígena. Professor indígena que tem como projeto coletivo a pesquisa, os Huni Meka, os cantos de Nixi Pae (bebida ayahuasca) entre outros. Em 2006, publicou um livro chamado Nixi pae - O espírito da floresta. 

Estou resumindo aqui, mas é muita história pra contar em seu trabalho !

"Nosso trabalho tem origem, portanto, na convergência de canto, desenho e vídeo. Os desenhos traduziam a música numa visualidade própria a esse universo musical e o vídeo fornecia recursos para evidenciar essa relação. "

Os comentários aos cantos (pôr no sentido, ver adiante) feitos por Ibã no vídeo, simulam essa articulação na medida em que não explicam, e sim criam um texto paralelo à imagem-música, tal qual o desenho propõe em relação à música-texto.

Fonte: Mattos (2015)

Fonte: Mattos (2015)

Fonte: Mattos (2015)

Fonte: Mattos (2015)

Referências:

GUESSE, Érika Bergamasco. Shenipabu Miyui: literatura e mito. Tese (Doutorado em Estudos Literários) – UnEsP, Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Araraquara  425 f. 2014.

LAGROU, Elsje Maria. Kaxinawá, 2004. Disponível em: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa/print>. Acesso em: 19 abr. 2019.

MATTOS, Amilton Pelegrino. O sonho do nixi pae. A arte do MAHKU–Movimento dos Artistas Huni Kuin. ACENO-Revista de Antropologia do Centro-Oeste, v. 2, n. 3, p. 59-77, 2015.

A cosmovisão Xamânica kaxinawá

Os Kaxinawá acreditam que os verdadeiros xamãs (chamados de mukaya), ou seja, aqueles que tinham dentro de si a muka – substância amarga e xamânica – não existem mais. Isso, porém, não impede que outras formas de xamanismo, menos poderosas, mas igualmente eficientes, sejam praticadas. O xamanismo é uma prática quase exclusivamente desenvolvida pelos homens, cujo objetivo é conhecer e curar através do contato com o lado yuxin da realidade. Para que esse contato se estabeleça, é necessário haver uma transformação corporal e de consciência; é preciso atingir um estado alterado de consciência para ver e interagir com a yuxindade. (LAGROU, 2004, on-line).

O yuxin pode se manifestar tanto como uma força vital quanto como alma ou espírito com personalidade e vontade próprias. Yuxin pode significar também uma imagem fiel, uma réplica de um ser vivo, por isso uma foto pode ser yuxin e um retrato bem feito também: 

Yuxin é espírito ou alma, mas estas traduções não cobrem bem seu significado. Pelo que pude observar no uso da palavra yuxin pelos Kaxinawá, yuxin não é algo sobrenatural ou sobre-humano, localizado fora da natureza ou fora do humano. O espiritual ou a força vital, yuxin, permeia todo fenômeno vivo na terra, na água e nos céus. Por ter essa yuxindade em comum, a comunicação, a transformação e a percepção dos yuxin pelo olhar humano tronam-se possíveis (LAGROU, 1996, p.197- 198 – grifos no original). 

Os Kaxinawá são também conhecidos por  Cashinauá, Caxinauá e Huni Kuin. Pertencentes à família linguística Pano e habitam a floresta tropical no leste peruano, do pé dos Andes até a fronteira com o Brasil, no estado do Acre e sul do Amazonas, abarcando respectivamente a área do Alto Juruá e Purus e o Vale do Javari. No Peru, as aldeias kaxinawá se encontram ao longo dos rios Purus e Curanja; as aldeias acreanas se espalham pelos rios Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus (GUESSE, 2014).

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A pessoa é constituída por um corpo carnal habitado por vários yuxin. “O corpo acordado e saudável está com todos os seus yuxin presentes”. Os dois yuxin principais são: Yuxin do olho: ou alma do olho (bedu yuxin) ou ainda verdadeira alma (yuxin kuin); tem origem e destino divinos e sua ligação com o corpo é efêmera; é o mais vital dos yuxin e a pessoa morre quando o yuxin do olho sai para sempre.

Yuxin do corpo: ou alma do corpo (yuda yuxin); é um aspecto da substância do corpo, que o envolve como uma pele exterior e é percebido como uma aura, uma luminosidade; está ligada à sombra e ao reflexo da pessoa; depende do corpo para existir, já   que sem ele a sombra se torna um monstro, uma ameaça. “O espírito do corpo cresce junto ao corpo e sua força depende do aprendizado verbal e consciente do indivíduo durante a vida. Seu destino é de desaparecer na medida em que o corpo morto se desfaz” (LAGROU, 1996, p. 207).

Além desses dois, o corpo humano ainda possui outros yuxin menores, secundários: espírito do sonho (nama yuxin), yuxin das fezes, da urina, dentre outros.

A atividade do xamã de se racionar com os yuxin é indispensável para o bem estar da comunidade; os Kaxinawá acreditam que a causa de todo mal ou doença esteja no lado yuxin da realidade, portanto a função do xamã como mediador é fundamental. Para entrar em contato com a yuxindade, os Kaxinawá têm quatro caminhos. O primeiro deles é a prática coletiva dos rituais, nos quais os yuxin entram em cena em forma corporal; homens e mulheres se mascaram e representam os yuxin no drama ritual, materializando a relação de toda a comunidade com a yuxindade. 

Os outros caminhos são individuais e o contato com a yuxindade acontece na viagem do yuxin do olho (bedu yuxin) que, por sua vez, pode se dar de três formas: quando a pessoa sonha, quando cheira rapé e quando toma a bebida alucinógena nixi pae.

Deve ficar claro que todos os homens adultos que tenham coragem e queiram podem cheirar o rapé e tomar o nixi pae, não apenas os xamãs. Para os Kaxinawá, o nixi pae tem a capacidade de aumentar a consciência e a percepção do lado espiritual e invisível do mundo. No entanto, o uso dessas substâncias pelos xamãs tem o objetivo primeiro da cura, o que não é possível para um homem “comum”:

Nixi pae significa “cipó forte, que embebeda”, e se refere à beberagem feita do cozimento do cipó Banisteriopisis caapi com a folha da Psichotria. Outros termos usados pelos Kaxinawá para se referir ao nixi pae são huni (gente), dami (transformação), dunuã isun (urina da sucuri).

O uso dessa substância psicoativa é muito difundido entre os povos indígenas na Amazônia e deu origem ao Santo Daime entre os seringueiros do Acre. No Acre, a bebida, quando tomada fora do contexto do Daime, é chamada de cipó, no Peru de ayahuasca, na Colômbia de yagé (LAGROU, 1996, p. 198 – grifos no original). 

Yunxidade é uma categoria que sintetiza bem a cosmovisão xamânica dos Kaxinawá, uma visão que não considera o espiritual (yuxin) como algo sobrenatural e sobre-humano, localizado fora da natureza e fora do humano. O espiritual ou a força vital (yuxin) permeia todo o fenômeno vivo na terra, nas águas e nos céus.

O uso da ayahuasca, considerado privilégio do xamã em muitos grupos amazônicos, é uma prática coletiva entre os kaxinawa, praticada por todos os homens adultos e adolescentes que desejam ver "o mundo do cipó". O mukaya seria aquele que não precisa de nenhuma substância, nenhuma ajuda exterior para se comunicar com o lado invisível da realidade. Mas todos os homens adultos são um pouco xamãs na medida que aprendem a controlar suas visões e interações com o mundo dos yuxin.

O xamã tanto pode causar a doença quanto curá-la; o xamã pode entrar em contato com os yuxin e pedir-lhes que matem ou curem uma pessoa. Durante o sonho ou quando está em transe (sob o efeito do rapé ou do cipó), a viagem do yuxin do olho do xamã pode ir em busca da cura de um caso concreto, mas também podem realizar viagens exploratórias, para entender o mundo, adquirir conhecimento e saber as causas das doenças, exploram os caminhos que o yuxin do olho dos mortos terão que trilhar até chegar ao céu e fortalecem as relações com mundo espiritual pelo bem-estar da comunidade (LAGROU, 2004, on-line). 

Nesta primeira narrativa, além da prática de cheirar o rapé de tabaco (muito importante para os kaxinawá, como explicado anteriormente), que intitula o texto, ainda estão presentes os seguintes costumes: prática de dormir na rede (comumente utilizada até os dias de hoje nas aldeias); prática do roçado; prática da caça; prática da pesca (neste caso, pesca-se o bodó nas águas do igarapé) prática da luta, com a utilização de algumas armas (neste caso, a flecha e a borduna); costume de tomar banho no igarapé; dança e canto; estudo para ser pajé (estudo bastante específico e considerado um grande desafio para os aprendizes; este estudo tem características que podem variar de povo para povo); práticas alimentares (neste caso são citados o nambu cozido na caçarola de barro e as bananas cozidas com peixe bodó).

Sobre o que foi citado acima "O xamanismo é uma prática quase exclusivamente desenvolvida pelos homens" há um outro artigo sobre uma Pajé, mulher, que conta um pouco de sua visão, aqui: "Boto Rosa e o Xamanismo na Amazônia"

Referências:

GUESSE, Érika Bergamasco. Shenipabu Miyui: literatura e mito. Tese (Doutorado em Estudos Literários) – UnEsP, Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Araraquara  425 f. 2014.

LAGROU, Elsje Maria. Kaxinawá, 2004. Disponível em: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa/print>. Acesso em: 19 abr. 2019.

LAGROU, Elsje Maria. Xamanismo e representação entre os Kaxinawá. In: LANGDON, E. Jean Matteson (Org.). Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianópolis: UFSC,

1996. 

Fumaça do Tabaco (Shenipabu Myui - História dos antigos)

xamanismosabedoriancestral.blogspot.com

Por Coelho (2003): 

Tekã Kuru, um jovem como nós, fez um rapé de tabaco muito forte, o mais forte que tinha. Então, ele tomou o rapé. Pegou o canudo de taboca, botou o tabaco na mão e aspirou. Ficou bêbado e passou um ano na rede, ali deitado. Por isso que hoje em dia o tabaco é forte. Passou um ano curtindo. Tekã Kuru tinha uma esposa. Enquanto ele ficou de porre de tabaco, sua mulher sempre andava para lá e para cá. Até que começou a namorar com outro cara. Ela começou a ir muito ao roçado. Às vezes, quando voltava, trazia um nambu. Botava na caçarola de barro e caía depois na rede. Fazia que dormia e ficava rosnando como se tivesse pesadelo. A mãe dela perguntava: 

─ O que é que minha filha tem? 

Pegava no punho da rede e balançava. A filha fingia que acordava e fazia que era encantada. Mandava sua mie abrir a panela. A velha abria e encontrava o nambu. A filha fazia que estava estudando o estudo para se pajé. Toda vez que vinha do roçado, aparecia com um macaco, um jabuti e todas aquelas caças. Parece que um dia, depois de um ano dentro da rede, o marido não suportou mais. Levantou, pegou sua arma, flecha e borduna e caminhou atrás da mulher. Encontrou a mulher conversando com outro cara. Tekã Kuru então empurrou a lança nas costas do homem, furou também a mulher. Bateu depois com a borduna até que matou os dois. Quando chegou em casa, a velha estava esperando a filha. 

─ É, minha sogra, parece que tua filha tá morta. 

A velha correu para o roçado e lá encontrou os dois caídos. Enquanto isso, Tekã Kuru sumiu. Acompanhou ele como sua nova mulher uma prima. Foram andando, andando no mundo, até chegarem em outra aldeia na casa de uma irmã dele. Atou sua rede e contou para a irmã que tinha matado sua mulher. Passou ali uns três meses. 

Depois, seguiu para outra aldeia, onde morava outra irmã. Ela estava viúva. Seu marido tinha sido comido por um encantado. Nesse dia, Tekã resolveu partir uma lenha para ajudar sua irmã, que lhe disse: ─ Não, meu irmão, não parte essa lenha não, porque o bicho vem e come a gente. 

O irmão não se importou. Pegou o machado e começou a abrir a lenha. A lenha afastava-se sozinha, O homem tentou três vezes abrir a lenha, até que apareceu um homem encantado. Ele pegou a borduna, bateu e firmou com a lança, até matar o encantado. Passado ti m mês, foi para outra aldeia e encontrou outra irmã viúva.

─ Irmão, eu não tenho mais marido. Ontem, a onça comeu ele.

O irmão resolveu pegar essa onça. Perguntou a que horas que ela atacava. A irmã Contou tudinho. Chegava de noite, às doze horas. Quando a pessoa estava dormindo na rede, pegava ela de surpresa e comia.

Então, o Irmão mandou cercar tudinho. Cercou a casa da irmã e mandou ficar lá na rede a mulher dele e a irmã viúva. Ele ficou na porta esperando até as doze horas. Quando quis dar no sono, ele escutou a onça esturrar. Pegou a flecha. Quando viu o vulto do bicho, apertou a flecha e flechou a onça. A onça caiu morta.

Passaram-se mais dois meses. Tekã Kuru seguiu para outra aldeia, onde tinha outra irmã.

Esta, toda vez que tinha um filho, o gavião real levava para seu ninho, numa samaúma grande no mato. Pegava o menino na hora que ela ia dar banho no terreiro. O irmão resolveu pegar o gavião real para salvar seus sobrinhos. Mandou buscar barro e fez uma boneca grande, tipo um menino. Cortou cabelo, colocou no boneco e quando viu o gavião real chegando no pau da samaúma mandou a irmã banhar o boneco no terreiro, como fazia com os filhos.

Assim a irmã fez. Quando viu o gavião voando para pegar a criança, soltou a boneca e o bicho se atracou com o menino, mas não pôde carregar. Pregou os dois pés e ficou enfiado no barro liguento. O irmão veio e meteu o pau, matou o gavião real.

Passaram mais dois meses e o irmão resolveu passear em outra aldeia onde estava sua outra irmã.

─ Não, não vá, não! Lá no meio cio caminho tem um pica-pau que, quando começa a

cantar, ninguém conseguiu sobreviver ao seu canto.

O homem foi assim mesmo. Quando o pica-pau chegou voando, cantando, foi morto pela sua borduna.

Chegou assim na casa de sua irmã. Passados uns meses, resolveu seguir viagem para outra aldeia, visitar urna outra irmã.

─ Não, não vá, não! No meio do caminho tem uma casinha que faz escurecer, quando alguém vai chegando lá.

Ele assim mesmo decidiu ir. Seguiu seu caminho e quando chegou no ponto que sua irmã falava, escureceu. Ele ficou lá debaixo da casinha, atou a rede, convidou sua mulher para deitar, acendeu um pedaço de sernambi para alumiar e escondeu a luz debaixo de urna panela. Quando deu base de doze horas, ele ouviu bater de cima para baixo, descendo, um bicho que comia gente. O bicho vinha descendo e, quando chegou pertinho da casa, o homem abriu a panela, clareou a escuridão e meteu a flecha no animal que caiu, “pof”, no chão.

Conseguiu chegar na casa de sua outra irmã que disse espantada:

─ Como é que você vem chegando aqui? Ali ninguém nunca passou. Ali some mesmo!

O irmão descansou lá uns dias e resolveu continuar seu caminho para visitar outra irmã. Chegou em outra aldeia, onde encontrou sua irmã viúva, o marido morto por um macaco.

Mais uma vez o irmão conseguiu salvar a vida de sua família, matando o macaco preto com uma flechada certeira no peito.

Continuou sua viagem para outra aldeia e enfrentou desta vez um caboré encantado que conseguiu abater com a sua borduna.

Desta aldeia, seguiu viagem para outra aldeia para visitar uma outra irmã. No caminho, enfrentou um bicho encantado com metro e meio de braço, de dois braços. Bateu no calcanhar e então o bicho esmoreceu. Ele meteu o pau, derrubou ele. Matou e continuou o caminho até a casa da irmã.

─ Como é que você chegou, meu irmão?

─ Matei o rapaz, matei o animal!

Após uns tempos, seguiu viagem, como de costume, para outra aldeia. Mas, antes, ouviu conselho de sua irmã:

─ Não vai, não! Lá tem uma pessoa que come fígado de gente.

Assim mesmo o homem viajou. Chegando lá, encontrou sua irmã e seu cunhado animados esperando por ele. Atou sua rede e deitou.

O cunhado disse:

─ Tua irmã vai cozinhar umas bananas. Vamos tomar um banho. Tem um igarapezinho que dá muito bodó. Daquele bodó amarelinho. Vamos pegar um bocado para comer com banana.

Os dois cunhados foram então para o igarapé tomar banho. O irmão sempre com cuidado, observando o cunhado que levava um pau. O homem levou sua borduna e, enquanto mergulhava, continuava olhando com cuidado o seu cunhado.

Em plena claridade do sol, o cunhado pegou o pau para bater nele, mas Tekã Kuru desviou e o cara errou. Tekã foi em direção ao cunhado. Agüentou a borduna e derrubou ele, que foi bater no chão. Pinpinou ele de borduna. Ele começou a gritar. Sua mulher chegou, viu a cena e ficou olhando, esperta. Depois, pegou na saia, começou a dançar, dançar e cantar na língua:

─ He, he, he, he...

Depois Tekã mandou sua mulher matar sua própria irmã, por ser a esposa do homem que já estava morto, o que comia fígado.

A mulher foi e matou sua cunhada. E os dois continuaram sua viagem. Tekã matou assim todos os animais e até a sua irmã e o seu cunhado, aquele que comia fígado. Enfrentara, até então, todos os perigos.

Um dia, em uma de suas viagens, um conhecido seu matou um urubu para ele comer.

Pelou o urubu bem peladinho e convidou Tekã para comer. Dizia que era um gostoso mutum. No começo, Tekã recusou, mas o cara insistiu. Até que ele, valentão, aceitou de comer o urubu. Rasgou a carne bem lá de dentro, tirou um pedaço e comeu. Disse que amargava m oito. Sentiu então q mie ia finalmente morrer.

─ Mulher, dessa vez vou cair.

Passado um mês, Tekã Kuru, que comeu fígado de urubu, morreu.

Shenipabu Miyui - História dos antigos reúne, em uma edição bilíngüe (Kaxinawá-Português), doze narrativas dos mitos de fundação da nação indígena Kaxinawá, que habita a região do Alto Purus, na divisa do Acre com o Peru. O livro é fruto da pesquisa de professores Kaxinawá, que percorreram as diversas terras de seu povo com o objetivo de criar uma escrita que preservasse a sua memória. Esse trabalho chega agora às mãos de todos os interessados, trazendo um precioso material de reflexão sobre uma parte até então encoberta, desvalorizada e pouco difundida de nosso diversificado patrimônio histórico-cultural.

Livro Shenipabu Myui - História dos antigos

Referências:

Organização dos Professores Indígenas do Acre

COELHO, Maria do Carmo Pereira. As narrações da cultura indígena da Amazônia: lendas e histórias. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (tese), 2003.

Boto Rosa e o Xamanismo na Amazônia

Segundo a lenda, o boto cor de rosa tem o poder de se transformar num bonito homem vestido de roupa branca. O Boto cor-de-rosa que sai nos rios da Amazônia a noite para encontrar as mulheres. Vai a festas e bailes em busca de jovens mulheres bonitas. Esse boto, tenta seduzir as mulheres e depois convencer elas a dar um passeio no rio. Após seduzi-las, ele sai correndo e se joga no primeiro rio que encontrar. Nessa hora é que todos se dão conta de que não era um rapaz qualquer, mas o boto! (MARTINS, 2014).

Folclore e superstições do Norte (ou não) do Brasil

Começo nessa postagem a hashtag #folclore. Primeiro uma breve impressão sobre o folclore, e, aos poucos a história de cada figura assombrosa ou não, desse folclore! Para acompanhar é só seguir no facebook, por email ou pelo Google plus! 👽💌

Torres (1961) cita: A palavra folclore, como se sabe, é o aportuguesamento da expressão inglesa folk-lore, em que folk significa "povo", e lore, "ciência, saber". Pode tratar tradições populares, expressas através de lendas, canções, cantos, historietas, rezas, adivinhações, rituais, superstições, fábulas, receitas e mitos.

Estudiosos brasileiros da matéria, dentre eles Câmara Cascudo, Renato Almeida, Édison Carneiro, reunidos no primeiro Congresso Brasileiro de Folclore, realizado no Rio de Janeiro em 1951, elaboraram a Carta do Folclore em que redefiniam o termo folclore, dando-lhe uma visão mais atualizada.
No VIII Congresso Brasileiro de Folclore, em Salvador, em 1995, foi apresentada e aprovada a re-leitura da Carta do Folclore em que o termo é revisado e o conceito dessa disciplina sofre algumas modificações, em consonância com a recomendação da UNESCO para a Salvaguarda do Folclore, definida na Reunião de Praga, em 1995. A partir daí o termo folclore é entendido como:

O conjunto das criações culturais de uma comunidade, baseado nas suas tradições expressas individual ou coletivamente, representativo da sua identidade social. Constituem-se fatores de identificação da manifestação folclórica: aceitação coletiva, tradicionalidade, dinamicidade, funcionalidade. 

A aceitação coletiva, contrapondo-se ao anonimato, valoriza a capacidade criadora de um autor conhecido, cuja obra, ao ser aceita coletivamente, passa a ser considerada patrimônio comum do grupo.  Também a Regionalidade é uma marca da manifestação folclórica que pode apresentar variantes em diferentes localidades, gerando as versões (a feijoada e a moqueca são bons exemplos disso). [também a mandioca como exemplo, enraizada na cultura brasileira, onde possui sua própria lenda, A lenda da Mandioca] (ALCOFORADO, 2007).

Por Luís da Câmara Cascudo (2015):
"O obscuro fantasma criado pela poesia mitológica evaporou-se, perante a luz brilhante de um conhecimento científico das leis naturais." ERNESTO HAECKEL - História da criação.

Quem estudar a natureza humana verá, necessariamente, que quanto menor é o grau do adiantamento de um povo tanto maior é o poder impressionista e ilusório que o domina. É este um fato incontestável.
A ilusão exerce um poderio tão energégico sobre a imaginação do homem inculto, que o faz conceber um terror invencível por certos fatos que o impressionam. Ela tem a propriedade de dar uma vida aparentemente real a objetos inanimados.
A impressão, como a ilusão, influi diretamente sobre o poder imaginativo, e daí as concepções obstinadas que abatem o espírito humano, e daí a constante transfiguração dos fatos.
Já disse uma vez e repito novamente - que o espírito humano é muito suscetível de impressões que, nele calando, se tornam firmes, inabaláveis como inscrições nas campas.
Uma circunstância qualquer, mesmo a mais vulgar, preocupa a imaginação, e faz brotar uma imensidade de pensamentos vãos, que se sobrepõem, que se solidificam, que, finalmente, não se desligam mais do cérebro em agitação.
É por esse processo que os acontecimentos reais vão, pouco a pouco, esmaecendo na memória dos povos e se transformando em lendas, que se transmitem de geração em geração.
A luz brilhante de uma estrela, o mover turbulento e sombrio das ondas, o deslizar suave das águas cristalinas de uma fonte, a figura gigantesca de uma montanha, a aparição periódica de certos astros, e muitos outros fenômenos exerceram uma influência fortíssima sobre o pensamento dos primeiros povos e foram origem de várias lendas, crendices e bruxarias.
O homem, ignorando as coisas mais simples, que determinaram a variedade dos fenômenos naturais, sentia um horror crescente por tudo quanto observada. Daí o poder ilusório, mostrando as primeiras manifestações de sua impressão. Daí as crenças obstinadas, as superstições importunas. Daí o fetichismo.

"O homem supersticioso, diz M. James Sully, julga-se guiado por bons ou maus espíritos, quando novas ideias nascem em seu espírito, quando novas resoluções nele se debuxam".

É assim que vemos o valor de uma crença puramente supersticiosa, [...]
Para conhecer a natureza de um povo é preciso atender à sua origem, à sua índole ao clima do território, pois são estes os elementos essenciais para bem determinar o seu caráter.
O povo brasileiro é o resultado do cruzamento de três raças - a branca, a negra e a americana.
O elemento português, o africano e o indígena são, portanto, as fontes donde emanou o que principalmente se pode chamar - o brasileiro puro.

Ainda de acordo com Câmara Cascudo, O lobisomem, almas do outro mundo, são federais, gerais, nacionais. O Saci, a Caipora, são regionais, abrangendo vários Estados. A Cobra-Grande, Capelobo, Mapinguari, são municipais, locais, agindo em zonas adequadas e propícias à sua ecologia. Capelobo e Mapinguari nas selvas, matas, escuro da floresta equatorial. Cobra-Grande onde passem os afluentes da artéria fluvial do Amazonas. [...] Assim o folclore indígena reviveu no sangue fiel dos primeiros brasileiros. Guardaram e transmitiram a herança comunicante dos assombros.

De acordo com Ricardo Luiz de Souza (2018),
Se o folclore foi reconhecido e exaltado como legítima expressão da nacionalidade por um grupo de intelectuais, outros, contudo, permaneceram definindo- como índice de um atraso que deveria ser combatido, não enaltecido. Souza Barros (1971) define o folclore como a manifestação cultural de uma sociedade agrária.

Curupira, Saci and others - Por: Ferigato

Angelita Faleiro (Desbravando Nosso folclore) cita esse folclore brasileiro também povoado por "assombrações"; o terror em encontrar com entes fantásticos, aparições, casa mal-assombrada, tudo isso está presente no imaginário do sertanejo brasileiro [...]
"O folclore da alimentação é tão variado e complexo como sua própria história..." (Dicionário do Folclore Brasileiro). Freud (1910/1996, p. 92) diz que as tradições sustentam “aquilo que um povo constrói com a experiência de seus tempos primitivos e sob a influência de motivos que, poderosos em épocas passadas, ainda se fazem sentir na atualidade”.

Imagem: pinterest

Agora, continue acompanhando o blog nas próximas postagens, ainda tem muito sobre a lenda de cada um: Curupira/Caipora, Mapinguari, Saci, Boitatá, Cobra-grande, Mula sem cabeça, Capelobo, Jurupari 👀
Entre outros...👻

Brazilian Folklore II - Por: tieche

Imagem: janainaart

Referências:

ALCOFORADO, Doralice Fernandes Xavier. Do folclore à cultura popular. Boitata, v. 3, 2007. INSS 1980 - 4504
CASCUDO, Luiz Camara. Antologia do folclore brasileiro. Vol 2. Global Editora e Distribuidora Ltda, 2015. 336 p.

CASCUDO, Luiz Camara. Folclore no Brasil. 3 ed. 232 p.
FREUD, Sigmund. Totem e Tabu e Outros Trabalhos. Obras completas de Sigmund Freud. Edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

SOUZA, Ricardo Luiz. Identidade nacional e modernidade brasileira. Autêntica, 2018. 232 p.

FALEIRO, Angelita. Desbravando nosso folclore. biblioteca24horas. 282 p.
TORRES, Artur. Curiosidades Folclóricas o Folclore no Brasil. Revista Letras, v. 12, 1961.

Ayahuasca: Um psicoativo em rituais indígenas

De acordo Lebate (2002):
Desde as duas últimas décadas do século XX, uma nova forma de consumo de alucinógenos foi difundida, da Amazônia para as grandes cidades brasileiras e, a partir do Brasil, para diversos países do mundo. Esse novo consumo caracterizou-se por um sentido religioso, através de diversos cultos sincréticos, [...].
A ayahuasca, também conhecida pelos nomes de Santo Daime e Vegetal, é uma bebida composta de duas plantas, o cipó (Banisteriopsis caapi) e a Rubiácea (Psychotria viridis), fervidas juntas durante muitas horas. As substâncias psicoativas nela presente são a DMT (da Psychotria) e a Harmina, Harmalina e Tetrahidroharmina (da Banisteriopsis). A DMT é inativa oralmente e, portanto, apenas sua mistura com um inibidor da monoaminaoxidase (IMAO) pode permitir que seu efeito psicoativo se manifeste. A descoberta dessa combinação sinérgica entre duas plantas é uma das realizações etnobotânicas mais significativas das culturas indígenas e um dos fatos que mais intrigou os cientistas. Já houve até mesmo tentativas de patenteamento, nos Estados Unidos, dessa fórmula do saber fitoquímico dos povos amazônicos - tais tentativas que foram impedidas pela reação das comunidades indígenas.

Ayahuasca

A expansão do uso dessa bebida amazônica psicoativa chamada Ayahuasca (termo de origem quíchua, significando “cipó ou liana das almas”) para além das populações indígenas e mestiças da Amazônia vem sendo considerada o fenômeno mais importante da cultura das drogas enteogênicas (substâncias psicoativas consideradas sagradas) na última década.

Martinez (2009) cita:
Ayahuasca é uma palavra de origem indígena (aya = pessoa morta, alma, espírito e waska = corda, liana, cipó ou vinho) que é traduzida do quíchua como cipó dos mortos, cipó dos espíritos, corda dos mortos, corda dos espíritos, liana das almas ou vinho dos mortos.
Os efeitos da bebida variam conforme o método de preparação, o contexto na qual a bebida é consumida, a quantidade ingerida, o número e o tipo de misturas. Alucinações visuais, diarréia e vômito  podem ser observados com o uso regular da ayahuasca e taquicardia e morte em casos de intoxicação.
O consumo da ayahuasca produz visões que variam segundo a atitude dos apreciadores desta bebida. Quando as visões são complexas e existe um alto grau de envolvimento dos consumidores da ayahuasca, eles podem interagir ativamente com suas visões e desempenhar atos associados a elas.

Do consumo ritual da ayahuasca nasceram diferentes cultos/religiões: o Santo Daime, a Barquinha e a União do Vegetal (UDV). O Santo Daime foi fundado por Raimundo Irineu Serra em 1930 nas regiões fronteiriças do Acre e de Rondônia com a Bolívia. Este culto  nasceu após a ingestão da ayahuasca por Raimundo Irineu, que teve uma visão de uma mulher que dizia ser a virgem da Conceição e que  transmitiria seus ensinamentos para que ele criasse uma doutrina.

Preparação

Enquanto na Europa as plantas alucinógenas foram usadas para práticas de feitiçaria e adivinhações, no Brasil o consumo de espécies alucinógenas usadas em rituais indígenas, deu origem ao desenvolvimento de diversos cultos e religiões. Pode-se observar que o consumo de plantas brasileiras levava a alucinações visuais e as solanáceas a alucinações sensitivas.
Embora plantas alucinógenas continuem sendo usadas em todo o mundo, inclusive em cultos religiosos, o uso de plantas vem dando lugar aos alcaloides sintéticos.

Há relatos de pessoas que já tomaram e contaram, um deles foi de Gustavo, no site Muita Viagem (2014):

[...] Eu estava sozinho em uma cabana sem energia elétrica, mas quando o Ayahuasca começou a fazer efeito alucinógeno, sabia que tinha mais sete seres no quarto, entre entidades boas e malvados. Mandei todo mundo tomar no cu sem distinção: podem ficar aí que eu nunca vi tantas cores. E tudo brilhava. [...] O passado, o presente e o futuro se misturam. [...] Fiquei de pé e quase caí, o desequilíbrio era muito grande.  Perdi a noção de proporção, do meu tamanho no mundo.  Meus olhos pediram para fechar, e quando fechei, uma explosão de cores muito, muito intensa. [...] Para ver completo clique aqui.

"De olhos fechados, as visões são bem assim..." (Muita viagem, 2014)

Fonte: quantumkool

Referências:

LABATE, Beatriz Caiuby; ARAÚJO, Wladimyr Sena. O uso ritual da ayahuasca. 2002.

MARTINEZ, Sabrina T.; ALMEIDA, Márcia R.; PINTO, Angelo C. Alucinógenos naturais: um voo da Europa Medieval ao Brasil. Quim. Nova, v. 32, n. 9, p. 2501-2507, 2009.

Mar Negro (2013)

Diretor:Rodrigo Aragão
Duração: 1:36:05
País de origem: Brasil
Áudio: Português | Legenda: Indisponível

Sinopse: Quando a estrela do purulento Baiacu-Sereia brilhar no breu da noite, até que haja luz no mar de Perocão, então se dará inicio a estranha contaminação, causada pela mancha negra que se aproxima silenciosa pelo litoral transformando a vida marinha e a comunidade pesqueira em mortos-vivos que, ao perder uma parte decepada (olho, guelra, perna, barbatana, mão ou puã), imediatamente, se junta à outra parte, e outra, e assim sucessivamente até que o caos se estabeleça.

A primeira vez que descobri esse filme, foi no canal Space valeu space. Apenas depois descobri os demais filmes Mangue Negro (2008) e A noite do Chupacabras (2011)  de mesma direção. Ao assistir foi diversão sem igual, ainda repetiu no canal várias vezes. O filme que relembra até mesmo filmes como "Uma Noite Alucinante: A Morte do Demônio" (1981) e "Fome Animal" (1992). 

Confira o resto da revisão:

A Noite do Chupacabras (2011)

Diretor: Rodrigo Aragão
Duração: 100 minutos
País de origem: Brasil

Áudio: Português | Legenda: Indisponível

Sinopse: Um jovem casal retorna para a sua terra de origem, no interior do Espírito Santo, numa jornada por entre florestas e montanhas repletas de mistérios, lendas e belezas naturais. Douglas reencontra os parentes transtornados pela morte misteriosa de todos os animais da fazenda e os velhos conflitos que desde o passado atormentam duas famílias rivais. Os irmãos Silva estão cada vez mais certos da vingança planejada pelos Carvalho, porém, o pai sabe que algo muito mais sinistro se esconde na mata. As famílias em guerra, se deparam com um mal maior do que eles podem mensurar. Entre brigas, perseguições, caçadas e muitos tiros, a mítica figura do Chupacabras apresenta pela primeira vez sua face assassina.

Mangue Negro (2008)

Diretor: Rodrigo Aragão
Duração: 105 minutos
País de origem: Brasil
Áudio: Português | Legenda: Indisponível

Sinopse: Uma remota comunidade de pescadores, cercada por um misterioso manguezal, tem sua rotina transformada em um pesadelo quando zumbis emergem das entranhas do mangue em busca de carne humana. Ninguém sabe o que causa a “contaminação”, a cada mordida, pais, amigos e irmãos se transformam em criaturas abomináveis. Diante de um horror que não recua nem com a claridade do dia, que não poupa sequer peixes e crustáceos, um sobrevivente relutante e amedrontado se descobre hábil com o machado – e péssimo na hora de se declarar para a morena que faz seu coração bater.

As Fábulas Negras (2014) / (Folclore brasileiro)

Dirigido por: Joel Caetano, et al.

Duração: 93 minutos

País de origem: Brasil

Áudio: Português | Legenda: Indisponível

Sinopse: Um grupo de jovens embarcam numa aventura macabra, repleta de personagens do Folclore Brasileiro - o lobisomem, a loira do banheiro, monstros e o Saci. Com o formato antológico, a produção reúne quatro dos mais importantes cineastas do cinema de terror brasileiro: Rodrigo Aragão, Petter Baiestorf, Joel Caetano e José Mojica Marins, o eterno Zé do Caixão.

O filme tem um aspecto caseiro, mas bem elaborado, começa retratando a história dos meninos com a corrupção acerca do prefeito da cidade, que só sabe comer, engordar, peidar e dizer que o esgoto que se espalhe por toda cidade pois como ele diz "nós estamos no Brasil, é terra de bunda mole" e quer mais que o povo se afogue na bosta, pois ele já ganhou o dinheiro e iria viver na Suíça , mas o melhor acontece, o gore e trash com ele próprio  hehahe... Acompanhe um pouco das cinco histórias: