Hyamunisiddha Aussik Aiwass
Com poucas exceções, os modernos escritores ocultistas tendem a condenar o uso de substâncias psicoativas. “Tomar drogas”, de fato, tem sido muitas vezes caracterizado como um atributo de vilão ou vitima, ou, na melhor das hipóteses, de alguns diletantes desorientados. Dion Fortune, por exemplo, em seu Autodefesa Psíquica, considera o uso de drogas na Magick perigoso, indesejável e ilegal (embora deixe em aberto a possibilidade da experiência por pesquisadores sob supervisão médica). Outro escritor moderno, William Crey, acha os resultados da exploração psicodélica destituída de qualquer valor real, já que expõe as pessoas a percepções que não podem assimilar, devido á falta de preparação.
Ao mesmo tempo, contudo, há os que acham as drogas úteis, e até mesmo admitem tê-las usado. Em sua maioria, esses escritores estão ligados (embora talvez a certa distância) ao trabalho de Aleister Crowley — por exemplo, Israel Regardie e Louis T. Culling; embora haja aqueles cujas relações com Crowley são tão remotas que provavelmente não contam — por exemplo, Andrija Puharich, algumas de cujas experiências com Amanita muscaria (a mosca agárica) Aldous Huxley presenciou, depois de ter sido ele próprio iniciado na mescalina em Berlim por Aleister Crowley.
A posição geral dessas pessoas é de que as substâncias psicotrópicas podem ser auxiliares úteis em algumas fases do trabalho ocultista: todos apontam a necessidade de cautela e de um ocultismo que faça mais do que simplesmente confiar em que a droga faça todo o trabalho: ver, por exemplo, Role a Pedra para Longe, de Regardie.
A idéia de que as drogas psicoativas não são uma parte legítima da prática ocultista não parece ter-se desenvolvido até já bem adiantado o século XIX. Já é visível em Magia Transcendental, de Éliphas Lévi, mas está ausente em O Mago de Barrett, em que se descrevem especificamente as experiências envolvendo o uso e preparação de drogas psicotrópicas. A maioria destas também consta de obras de escritores muito mais antigos; encontra-se uma receita para extrair “veneno” de sapo parecida com a de Barrett (embora se use o sapo inteiro) em “A Visão de Sir Ceorge Ripley”, em Theatrum Chemicum Britannicum, de Elias Ashmole. Porta, em seu “Experimentos Psíquicos”, descreve como usar erva-moura, papoula, estramônio e outras drogas para provocar o sono, sonhos e loucura; antes disso, houve época em que se julgava ser o álcool destilado o elixir da vida, e a quintessência. Além disso, estudos como as histórias de Castañeda sobre seu trabalho com o xamã yaqui Don juan deixam claro que o uso mágicko e religioso de psicotrópicos não está necessariamente relacionado a estilos de vida “primitivos” ou degenerados”; e em Carne dos Deuses, de Furst, há ampla evidência da existência de um conhecimento muito sofisticado do cultivo e processamento de materiais que contêm drogas entre certos grupos de índios americanos. Foi a pesquisa de Wassons que primeiro deixou clara a extensão do uso de droga mágicko-religiosa, e é correto dizer-se que foi E. G. Wasson quem explorou a ligação da Amanita muscaria com os primórdios da religião védica. Mais imediatamente Puharich investigou os efeitos de várias drogas nos fenômenos psíqicos, sem comunicar quaisquer resultados terríveis.
A natureza precisa dessa aparente divergência de Opinião sobre a legitimidade do uso da droga no trabalho ocultista é meio obscura. Poucos escritores ocultistas entram em muitos detalhes sobre esse assunto (embora os defensores sejam geralmente mais específicos e concretos): na melhor das hipóteses, não parecem ser mais sofisticados em relação a substâncias particulares e seus efeitos que a exotérica farmacologia de sua época. Muitas das observações dos escritores mais antigos (por exemplo, os comentários de Fortune sobre os efeitos dos psicotrópicos no coração e sobre o problema das dosagens padronizadas tornaram-se obsoletas com as mudanças na indústria farmacêutica (novas drogas e melhores métodos de preparação para substâncias sintéticas), pela crescente sofisticação dos equipamentos e da especialização na testagem, e por sua maior disponibilidade em geral. Outras advertências, sobre o efeito de encontros despreparados com outras formas de consciência e coisas assim, parecem derivar mais das glamourizadas imagens do efeito das drogas do que de qualquer experiência clínica concreta com terapia psicodélica ou com o controle de reações perturbadoras de experiências pessoais com psicotrópicos.
Os comentários acima provavelmente aplicam-se menos à literatura de Crowley. Em Líber 777, seu ensaio sobre taxonomia Qabalista, ele faz urna tentativa bastante detalhada de classificar várias drogas em termos da Árvore da Vida, e na verdade faz uma coisa impressionante: identifica a flor da noz moscada com o segundo trunfo do Tarot, o Mago, que é atribuído ao planeta Mercúrio, e o peyote a Sephira Hod, ao qual também se atribui o planeta Mercúrio. A atribuição do peyote ao Mercúrio encaixa-se perfeitamente com o nativo uso americano dessa droga como guia e mestre, às vezes personificado como Mescalito, em inteira consonância com o papel de Hermes como psicopompo. Mas até bem recentemente não se reconhecia geralmente que as substâncias psicotrópicas na flor e na noz moscada estão estreitamente relacionadas do ponte de vista químico, embora um pouco menos do ponto de vista farmacológico, à mescalina, um dos elementos importantes do peyote. O peyote é encontrado no México, todavia no Brasil temos o famoso “chá de cogumelo” do Amanita muscaria (cogumelo) que trás a mesma substância do peyote, a mescalina.
Culling também reproduz uma pintura de cerca de 1912 E.V. atribuída a Crowley, descrita como um glifo de iniciação; no primeiro plano estão o que parecem ser representações das espécies vermelha e dourada de Amanita muscaria. Isso sugeriria que Crowley tinha algum conhecimento das propriedades psícotrópicas do cogumelo: contudo, não é citado em 777 (primeira edição 1909), mas é citado no 777 e outros escritos Qabalísticos, editado por Hymenaeus Beta. Crowley tinha uma compreensão mais eficaz da farmacologia e farmacognose, principalmente depis de suas experiências relatadas em Entusiasmo Energisado e no famoso The Paris Working. Um exemplo desses é o tratamento que dá à mandrágora, à beladona e ao estramônio, três plantas solanáceas de constituição e efeitos muito semelhantes: todas têm múltiplas atribuições e dificilmente coincidem. Todavia, Crowley mostrou-se ingênuo, peculiarmente no que se refere ao uso da heroína para tratar da sua asma, por recomendação de um médico; o uso da datura stramoniurn, embora certamente não mais comum, era conhecido na época e teria sido uma terapia muito mais racional.
No ensaio citado acima, Entusiasmo Energisado, Crowley relata o culto de Bacchus, Afordite e Apolo. Como Mareceli Motta gostava de dizer, “em bom português”, Vinho, Sexo e Música para a energisação do corpo físico. Mas como é dito em Líber Al vel Legis, “os rituais serão metade conhecidos e metade escondidos”. A experiência nos mostra que Crowley não deixou enfático neste ensaio o sábio uso do vinho que sem determinada substância, ao invés de energisar, causa fadiga mental e letargia psíquica. Para que o vinho realmente cause estados alterados com energisação do corpo físico é necessário que a ele seja adicionado a mescalina.
Essa informação encontra-se mais explícita no The Paris Working onde enfatiza “que o vinho carregado com a força do cogumelo é o melhor agente mágicko”.
Em seu “Diário de um drogado”, livro usado hoje em dia em clinicas americanas no tratamento de vícios por psicotrópicos, Crowley deixa claro que a mescalina é uma das melhores, “para não dizer a melhor”, drogas para utilização mágicka. Neste mesmo livro Crowley relata que seu primeiro encontro com a mescalina foi no México, onde aprendeu com os índios o manuseio do peyote. Mas assim como no Brasil, a Europa não possui o peyote, no entanto, a mescalina pode ser encontrada no cogumelo (Amanita muscaria).
TRANSE
As Formas de transe — um estado anormal da mente caracterizado por certo grau de dissociação da consciência— são varias. Os mais familiares ao leigo são o transe hipnótico e o mediúnico, mas além desses existem outros tipos induzidos por debilidade física, por drogas, pela música e a dança, e por literalmente centenas de outras coisas. Na raiz, porém, todos os tipos de transe são idênticos. As diferenças são de grau, variando do ‘‘transe leve” da pessoa que consegue lembrar-se de tudo que aconteceu durante o estado anormal até à possessão extática de um devoto do Vodu, que não tem qualquer lembrança do que ocorreu enquanto esteve “dominado” por uma divindade. Há também diferenças nos padrões de comportamento culturais, mas apesar do aparente abismo profundo entre, digamos, as atitudes de um frenético pai-de-santo dançando Umbanda no Brasil e o porte digno e as declarações solenes de um oráculo tibetano, os dois estão passando pela mesma experiência, uma dissociação da consciência e um esvaziamento das camadas subliminares da mente.
Não há dúvida de que o homem primitivo descobriu o transe por acidente, pois uma concussão cerebral provocada por uma pancada na cabeça freqüentemente vem associada a um estado indistinguível do transe — uma situação em que parte da mente se “separa” do resto. A pessoa pode continuar a falar e mover-se ou ficar estendida meio comatosa, pode agir de maneira inteiramente compatível com seu padrão usual de comportamento ou de maneira muito diferente, mas na maioria dos casos não terá lembrança total do que ocorreu durante o período de dissociação. Na certa foi esse fenômeno, não inteiramente compreendido hoje e inteiramente misterioso para o homem primitivo, que motivou a teoria de que no transe a alma deixa o corpo, que é então momentaneamente ocupado por outro morador — deus, demônio ou fantasma.
Assim que se aceitou o transe como coisa desejável, um meio de pôr os seres humanos em contato direto com forças supra-humanas, era inevitável que os homens começassem a buscar métodos de induzi-lo deliberadamente. É possível que a trepanação — abertura de buracos em crânios de homens vivos praticada com perícia por homens na Idade da Pedra fosse uma dessas técnicas de indução ao transe, mas, se era, as dragas, a privação física e os exercícios respiratórios a substituíram.
E errônea a crença comum em que existe alguma coisa peculiarmente moderno no uso de drogas psicotrópicas — que produzem alterações na consciência, Ao contrário, o uso dessas substâncias para atingir a dissociação é extremamente antigo. O oráculo de Delfos mascava as “ervas de Apelo”, os xamãs da Sibéria tomavam agárico (o “cogumelo sagrado” das teorias modernas), e os heróis semidivinos da antiga Índia bebiam o misterioso soma, que era possivelmente uma infusão de agárico, ou álcool — um psicotrópico para quem não tem semi-imunidade genética aos seus efeitos. Hoje, os Magistas tântricos de Bengala ainda fumam haxixe como uma preliminar para os rituais de indução ao transe, e os médiuns dos cultos semi-espíritas e semi-vodus do Brasil tomam grandes quantidades de cachaça antes e até o fim da duração de seus estados de transe.
Não se sabe ao certo o exato mecanismo fisiológico pelo qual se induzo transe, mas parece provável que qualquer tensão forte, prolongada, infligida ao cérebro, pelo corpo ou a mente, seja em ultima analise capaz de produzir transe. As drogas, por exemplo, em essência produzem efeitos provocando uma falta parcial de oxigênio do cérebro: por outro lado, os exercícios respiratórios (pranayamas), que quase sempre envolvem um certo grau de hiper-ventilação – mais comuns no Yoga Taoista, inundam o sangue de oxigênio e privam o cérebro de açúcar. Esse e o meio mais fácil de induzir transe, e a respiração suficientemente prolongada, profunda, muito rápida, produzirá transe em quase todo mundo.
SÓIS VERDES E VERMELHOS
Métodos mais simples, mas igualmente fortes, de chegar ao transe são usados por iniciados do moderno culto da feitiçaria. Eis uma versão até agora inédita, dada por uma feiticeira de terceiro grau, sobre a primeira vez que entrou em transe, e como se sentiu.
Após terminarmos o ritual escrito, que achei um pouco sentimental e “literário”, começou a verdadeira festa. Tivemos sorte pelo fato de X... primo do dono de [...] Wood (que é completamente isolado e particular) nos emprestar a propriedade para a noite. Estávamos numa clareira meio ampla, agora plantada com coníferas, a menos de um quilometro da A4 [estrada principal]. Acendêramos a fogueira ao lado do lugar onde fizéramos o Círculo, e de qualquer maneira era uma noite quente. A única distração era o barulho dos caminhões pesados mudando as marchas, que o vento trazia da estrada. X... tocava sua flauta doce, que não é meu instrumento preferido, e depois de algum tempo iniciou uma música folclórica, modal, mas num compasso 3/4, que me pareceu adequada ao nosso estado de espírito. Repetia-a sem parar, e começamos uma dança da serpente, Diana na frente tocando os bongôs que pendurara ao pescoço com sua corda. Passado algum tempo, Diana nos levou a pular a fogueira, que morria um pouco, a cada terceira volta. De vez em quando, alguém saía da fila e tomava um copo de ponche do feiticeiro, que eu preparara antes num “caldeirão” (na verdade um balde de carvão, de latão, lavado). Era uma mistura muitíssimo forte, vinho tinto, conhaque e varias ervas que acrescentei em honra da Deusa, mas de algum modo todo o esforço e a atmosfera geral nos tinham feito beber demais, e estávamos todos meio tocados.
X... abandonou a flauta e juntou-se à dança, mas Diana continuava batendo no bongô e acelerara o ritmo. Continuamos dançando, e de repente comecei a sentir aquela sensação estranha que a gente tem, às vezes, quando dirige por grandes distâncias. Tinha consciência de tudo que fazia, mas ao mesmo tempo me sentia curiosamente desprendida do meu corpo. Eu ainda estava dentro dele, claro, não tinha me projetado astralmente, nem nada assim, mas apenas como um observador imparcial, me deixando levar, emocionalmente desligada. Um pouco depois, G..., que era o terceiro na serpente, saiu da dança e caiu no chão, contorcendo-se em convulsões e tentando falar, mas apenas balbuciando. Por meio segundo, paramos, mas Diana, ainda tocando o bongô, nos gritou: “a Deusa. Continuem dançando”. Na volta seguinte, errei o salto ao passarmos pela fogueira e aterrissei nas brasas vermelhas, que se grudaram nas solas dos meus pés. Notei com surpresa mas sem interesse que não tinha mais qualquer sensibilidade nos pés, qualquer sensação de contato com o chão, qualquer queimadura. Agora só importavam as batidas do bongô e a dança, de algum modo meu corpo era uma coisa só com essas duas.
O tempo distorceu-se, esticou-se. Cada passo da dança durava uma era, cada salto sobre a fogueira me deixava suspensa, levitando sobre a fogueira uma eternidade, e o tempo todo a falta de sensibilidade que começara nos pés me subia pelo corpo, as coxas, a barriga, o peito. Eu sabia que aquilo ia chegar à cabeça, e chegou. Vi estrelas, literalmente, enormes sóis flamejantes de verde ou vermelho, tudo rodando dentro de mim. Tudo escureceu, e quando dei por mim estava estendida no chão, tremendo com calafrios debaixo de um cobertor, os pés doendo como o inferno. Durante quase meia hora meu corpo tinha sido usado pelo deus.
Aleister Crowley empregava métodos muito semelhantes de indução ao transe, embora mais sofisticados e com uma tendência sexual mais forte. Ele perguntava: “Como se pode chegar ao êxtase?” e respondia: “Pela invocação de Bacchus, Afrodite & Apolo”. Crowley refletiu muito sobre esse tema, e registrou suas conclusões no ensaio dito acima, Entusismo Energisado. Ele concluiu que a música mais eficaz era a produzida pelos tantãs (como também achava Aldous Huxley), e a bebida mais efetiva a “taça do amor”, que ele trouxera do México, uma infusão da droga alucinógena mescalina em álcool. As leis de obscenidade da época impediram-no de registrar sua opinião sobre como se devia invocar Afrodíte, talvez felizmente, pois quando colocou tais teorias em prática, numa série de ritos mágickos coletivamente conhecidos como a The Paris Working, os participantes das cerimônias eram exclusiva-mente bissexuais. The Paris Working parece ter sido muitíssimo bem-sucedida: tanto Crowley quanto seu discípulo Victor Neuburg foram possuídos em várias ocasiões, ou assim acreditaram, pelos deuses que invocaram. Infelizmente, porém, a maior parte da informação e dos ensinamentos que os deuses transmitiram pela boca dos Magos possuídos revelou-se inverídica ou inútil. Todavia, The Paris Working, magickamente falando, foi um sucesso.
Outros meios de alcançar a dissociação usados por Crowley e seus seguidores assemelham-se muitíssimo ao da escola de atores do “Método”. Os Magos desempenham papéis num tipo de peça de mistério, e identificam-se fortemente com seus personagens. Um Mago que interpreta o papel de João Batista, por exemplo, faz o possível para esquecer que está simplesmente representando e ser joão, com todos os pensamentos, emoções e crenças dele. Crowley escreveu uma série de peças de mistério, Os Ritos de Eleusis, para serem usadas desse modo. Numa ocasião elas foram encenadas numa casa particular em Dorset, e Neuburg, fazendo o papel de Marte, mergulhou em transe e supostamente foi possuído por essa divindade marcial. Segundo Crowley, o deus — isto é, Neuburg em transe — previu acertadamente não apenas a Guerra dos Bálcãs de 1912 E.V., mas também a Primeira Guerra Mundial de 1914-18 E.V.
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